Weisheit wird gesucht, weil in einer zunehmend komplexer und intransparenter werdenden Welt Vertrauenswürdigkeit gesucht wird. Vertrauenswürdigkeit ist ihrerseits abhängig von der der jeweiligen Person oder Institution zugeschriebenen Unabhängigkeit. Der Beitrag argumentiert, dass sich der Begriff der Weisheit einer expliziten Definition entzieht und als Clusterbegriff mit teils kognitiven, teils psychologischen, teils moralischen Elementen gefasst werden sollte. Durch die letzteren Elemente unterscheidet sich Weisheit wesentlich von Lebensweisheit, wie sie Epikur und in seiner Nachfolge Schopenhauer verstehen. Sie sind für den „weisen Richter” charakteristischer (...) als für den „weisen Ratgeber”. Die Frage, wie weit Schopenhauer, einer der meistgelesenen modernen Weisheitslehrer, selbst als weise gelten kann, wird am Ende skeptisch beantwortet: Schopenhauer erfüllte viele, aber nicht alle Bedingungen, die an Weisheit zu stellen sind. (shrink)

Die Skeptikerin fragt, wie wir ausschließen können, dass all unsere Erlebnisse auf einem umfassenden Traum beruhen. Träfe ihre Befürchtung zu, dann wären alle unsere Meinungen über die äußere Welt falsch, und da wir das nicht ausschließen können, haben wir (so folgert sie) keinerlei Wissen über die Welt. Um dem zu begegnen, könnte man der Skeptikerin vorwerfen, dass sie unsere gemeinsame Sprache missbraucht. Welche Wörter missbraucht sie? Welche Wörter gebraucht sie so anders, dass wir uns um ihre Überlegung nicht scheren (...) müssen? Ich spiele das sprachkritische Manöver gegen die Skeptikerin zunächst anhand des Wissensbegriffs durch (und komme zu dem Ergebnis, dass wir nicht klar genug sagen können, worin die unstrittige Bedeutung des Wortes "Wissen" besteht). Dann versuche ich es mit weniger tiefsinnigen Wörtern wie "Tiger". Wer stets träumt, gebraucht solche Wörter anders als wir, so die Überlegung. Dieser Gedanke funktioniert nur, wenn wir die Existenz von Außenwelt-Dingen voraussetzen dürfen; und diese Voraussetzung bestreitet die Skeptikerin. Daher spiele ich das sprachkritische Manöver zuguterletzt anhand des Traumbegriffs durch. Jemand kann das Wort "Traum" überhaupt nur dann gelernt haben, wenn er manchmal, aber nicht immer geträumt hat. Ergebnis: Entweder ich verstehe das Wort "Traum". Dann träume ich nicht seit jeher. Oder ich verstehe das Wort nicht. Dann brauche ich mich vom Traum-Argument auch nicht an meinen Wissens-Ansprüchen irre machen zu lassen. (shrink)

Ende des Sommers 1818, während seines Aufenthalts in München, trifft Victor Cousin Schelling und läßt sich Fichtes Leben in Jena für seine Fragments philosophiques schildern. Der Philosoph wird als »le plus sincère, le plus vertueux, mais aussi le plus obstiné des hommes« charakterisiert. Er stellt ihn dann Goethe gegenüber, damals Geheimrat des Großherzogs Karl-August von Sachsen-Weimar: »Jamais deux hommes ne se convinrent moins que le grand poète et le grand philosophe«, sagt Cousin. Und die Gründe für diese Urteile sind mannigfaltig. (...) Wenn einerseits Fichte in Jena als Verfasser des Beitrags zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution auch erkannt worden war und - obwohl er jede auffälligen Äußerungen zu vermeiden suchte - er auch kein Geheimnis aus seinen demokratischen Überzeugungen machte, hatte sich andererseits Goethe sowohl in seinen Werken als auch in seiner politischen Tätigkeit immer gegen jede gewalttätige Revolution erklärt, die danach strebte, die angestammte Obrigkeit zu vernichten. Diese seine Haltung entspringt unmittelbar Goethes Idee, daß die Natur - und mit ihr die Geschichte - im Grunde eher der Ort ununterbrochener und langsamer Metamorphosen als unvorhersehbarer Brüche sei. Hier wirkt das gleiche Motiv, daß sich Wilhelm Meister von einem angehenden Schauspieler durch Einfluß einer geheimen Gesellschaft auch seelisch zu einem Arzt wandeln läßt, und es ist im Grunde auch das Gleiche, wenn Goethe in der Geologie den Neptunismus Werners dem Vulkanismus vorzieht. Der Vielseitigkeit der Interessen eines Goethe, der gleichsam Dichter und Naturforscher, Minister und Weltmann war, steht die Gestalt eines Fichtes gegenüber, der sein ganzes Leben der monolithischen Konstruktion der philosophischen Wissenschaftslehre gewidmet hat. Aber auch philosophisch trennt sie ein Abgrund zutiefst. (shrink)

Ende des Sommers 1818, während seines Aufenthalts in München, trifft Victor Cousin Schelling und läßt sich Fichtes Leben in Jena für seine Fragments philosophiques schildern. Der Philosoph wird als »le plus sincère, le plus vertueux, mais aussi le plus obstiné des hommes« charakterisiert. Er stellt ihn dann Goethe gegenüber, damals Geheimrat des Großherzogs Karl-August von Sachsen-Weimar: »Jamais deux hommes ne se convinrent moins que le grand poète et le grand philosophe«, sagt Cousin. Und die Gründe für diese Urteile sind mannigfaltig. (...) Wenn einerseits Fichte in Jena als Verfasser des Beitrags zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution auch erkannt worden war und - obwohl er jede auffälligen Äußerungen zu vermeiden suchte - er auch kein Geheimnis aus seinen demokratischen Überzeugungen machte, hatte sich andererseits Goethe sowohl in seinen Werken als auch in seiner politischen Tätigkeit immer gegen jede gewalttätige Revolution erklärt, die danach strebte, die angestammte Obrigkeit zu vernichten. Diese seine Haltung entspringt unmittelbar Goethes Idee, daß die Natur - und mit ihr die Geschichte - im Grunde eher der Ort ununterbrochener und langsamer Metamorphosen als unvorhersehbarer Brüche sei. Hier wirkt das gleiche Motiv, daß sich Wilhelm Meister von einem angehenden Schauspieler durch Einfluß einer geheimen Gesellschaft auch seelisch zu einem Arzt wandeln läßt, und es ist im Grunde auch das Gleiche, wenn Goethe in der Geologie den Neptunismus Werners dem Vulkanismus vorzieht. Der Vielseitigkeit der Interessen eines Goethe, der gleichsam Dichter und Naturforscher, Minister und Weltmann war, steht die Gestalt eines Fichtes gegenüber, der sein ganzes Leben der monolithischen Konstruktion der philosophischen Wissenschaftslehre gewidmet hat. Aber auch philosophisch trennt sie ein Abgrund zutiefst. (shrink)

Ende des Sommers 1818, während seines Aufenthalts in München, trifft Victor Cousin Schelling und läßt sich Fichtes Leben in Jena für seine Fragments philosophiques schildern. Der Philosoph wird als »le plus sincère, le plus vertueux, mais aussi le plus obstiné des hommes« charakterisiert. Er stellt ihn dann Goethe gegenüber, damals Geheimrat des Großherzogs Karl-August von Sachsen-Weimar: »Jamais deux hommes ne se convinrent moins que le grand poète et le grand philosophe«, sagt Cousin. Und die Gründe für diese Urteile sind mannigfaltig. (...) Wenn einerseits Fichte in Jena als Verfasser des Beitrags zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution auch erkannt worden war und - obwohl er jede auffälligen Äußerungen zu vermeiden suchte - er auch kein Geheimnis aus seinen demokratischen Überzeugungen machte, hatte sich andererseits Goethe sowohl in seinen Werken als auch in seiner politischen Tätigkeit immer gegen jede gewalttätige Revolution erklärt, die danach strebte, die angestammte Obrigkeit zu vernichten. Diese seine Haltung entspringt unmittelbar Goethes Idee, daß die Natur - und mit ihr die Geschichte - im Grunde eher der Ort ununterbrochener und langsamer Metamorphosen als unvorhersehbarer Brüche sei. Hier wirkt das gleiche Motiv, daß sich Wilhelm Meister von einem angehenden Schauspieler durch Einfluß einer geheimen Gesellschaft auch seelisch zu einem Arzt wandeln läßt, und es ist im Grunde auch das Gleiche, wenn Goethe in der Geologie den Neptunismus Werners dem Vulkanismus vorzieht. Der Vielseitigkeit der Interessen eines Goethe, der gleichsam Dichter und Naturforscher, Minister und Weltmann war, steht die Gestalt eines Fichtes gegenüber, der sein ganzes Leben der monolithischen Konstruktion der philosophischen Wissenschaftslehre gewidmet hat. Aber auch philosophisch trennt sie ein Abgrund zutiefst. (shrink)

Der vorliegende Beitrag liest Serene Khaders Buch „Decolonizing Universalism“ und ihren darin entwickelten feministischen nicht-idealen Universalismus als wichtigen Beitrag zur Debatte um nicht-ideale politische Philosophie. Khaders Ansatz hat einen nicht-idealen Charakter, weil er zwar die universelle Überwindung sexistischer Praktiken fordert, dies aber auf eine kontextsensitive, nichtidealisierende Art und Weise tut. Eine zu ideale Art und Weise der Theoriebildung attestiert Khader einem „liberal-missionarischen“ Feminismus. Diesem wirft sie einen Gerechtigkeitsmonismus, ungerechtfertigte Idealisierungen sowie übertriebenen Moralismus vor. Der vorliegende Beitrag befindet, dass die (...) Verknüpfung von Khaders Kritik an einem missionarischen Feminismus mit allgemeineren Bedenken gegenüber idealer und idealisierender Gerechtigkeitstheorie ein origineller und gelungener Aspekt von „Decolonizing Universalism“ ist. Besonders überzeugend ist dabei Khaders Kritik an unzulässigen Idealisierungen. Ein missionarischer Feminismus etwa blende die globalen und imperialen Ursachen für sexistische Unterdrückung häufig aus und konzentriere sich stattdessen auf lokale Formen der sexistischen Unterdrückung. Der vorliegende Beitrag stellt aber auch zwei Einwände gegen Khaders Ansatz vor. Erstens bleibt unklar, welche philosophischen Positionen Khader unter dem „missionarischen Feminismus“ genau zusammenfasst. Hier scheinen eher populäre Positionen aus dem politischen und öffentlichen Leben und weniger ausgearbeitete philosophische Argumente Zielscheibe von Khaders Kritik zu sein. Mögliche Einwände liberal-feministischer Positionen gegen diesen Vorwurf – etwa der Verweis auf den anti-kulturalistischen und institutionalistischen Fokus einer Rawlsschen Position oder auf bestehende Versuche einen kontextsensitiven Universalismus zu formulieren – werden nicht berücksichtigt. Der zweite Einwand bezieht sich auf die methodologische Struktur von Khaders eigenem Vorschlag. Khader fasst sexistische Unterdrückung als gruppenbezogene Untererfüllung basaler Menschenrechte auf. Doch nicht alle normativen Dimensionen sexistischer Beherrschung lassen sich so fassen, Sexistische Formen der Missachtung, Entwürdigung oder Statusverletzung sind nicht immer auf die Dimension der gruppenbasierten Menschenrechtsverletzung reduzierbar. Wie ist beispielsweise der Fall zu bewerten, wenn die basalen Menschenrechte von Frauen in einer Gesellschaft als erfüllt angesehen werden müssen – aber nur dann, wenn Frauen Männer heiraten, die für ihren Schutz und ihr Wohlbefinden sorgen? Gegen Khaders Theoriearchitektonik scheint ein fundamentales Recht auf sexistische Nicht-Beherrschung kein Menschenrecht unter vielen zu sein, sondern eine Art Meta-Recht darzustellen. Dieses Problem macht auch die schwierige Frage der Abwägung zwischen nicht-idealen sozialen Arrangements noch schwieriger, u. a. weil Menschenrechtsverletzungen bei Khader an dieser Stelle zwei verschiedene Rollen spielen, erstens als prima facie normatives Übel, zweitens in ihrer Funktion zur Identifizierung sexistischer Unterdrückung. (shrink)

Eine geistliche Schwester erkrankte ungefähr mit 22 Jahren erstmalig an einer Erscheinung, die ihr - optisch - den Tod des Vaters und seine Himmelsfahrt verkündete. Ohne Zweifel fühlte sie sich selbst bereits damals- wie es für 1966 sicher angenommen werden kann - als eine von Gott Ausersehene. Die Himmelsfahrt des Vaters ist Ausdruck ihrer hohen Abkunft. Drei Jahre später glaubte sie eine Heilige zu sein, die Leiden anderer auf sich nehmen zu können, wurde von Glauben und Hoffnung geführt, glaubte Christus (...) in sich zu haben und mit Gott auf Du und Du zu stehen. Sie hielt es aber nicht durch, fiel tief, bekam Schuldgefühle, fühlte sich verdammt, ewig verloren. Es kam zu keiner Vollremission, sie konnte in einer untergeordneten Stelle aber wieder arbeiten, obgleich sie Schwierigkeiten in der sozialen Eingliederung hatte, auch eine gewisse Leistungsinsuffizienz und geringe Belastbarkeit sich herausstelle. Zwei Jahre später kurzes Recidiv nach einem aufwühlenden Film . Wieder glaubte sie durch Versenkung anderen helfen zu können im Sinne der kleinen Therese. Die große Therese war die bedeutendste Mystikerin, die kleine Therese - die die Pat. wohl meinte - war bekannt durch ihre Wunderheilungen auf Grund ihrer Fürbitte. Sie glaubte auserkoren gewesen zu sein, versagt zu haben, von den anderen diesbezüglich nicht verstanden zu sein - nicht einmal im eigenen Orden. Die Ideen traten aber nach Abklingen der Phasen jeweils wieder in den Hintergrund, der Alltag nahm sie wieder gefangen. Nach weiteren zwei Jahren weitgehende Remission, arbeitete wieder unauffällig. Es ist ohne Zweifel und jedermann ersichtlich, daß hier zunächst auffallende Ähnlichkeiten bestehen. Einmal ist es ein Mensch, der durch den drohenden Tod transzendenten Dingen aufgeschlossen wird, ein anderes Mal betrifft es eine Person, die durch ihren erwählten geistlichen Beruf von vorneherein solchen Dingen gegenüber aufgeschlossen ist. Beide erleben optische Visionen, aber ebenso eine gewisse Verunsicherung ihrer bisherigen Lebens-situation. Ignatius schwankte zwischen Fortführung des weltlichen Lebens und einem neuen geistlichen Leben. Schwester L. fühlte sich zunächst als Spielball Gottes. Beide fühlen sich aber dann als eine von Gott ausersehene, berufene Person. Glaube, Vertrauen und Hoffnung sind für beide Tragpfeiler ihres Lebens, die von ihnen gewünschten Tugenden. Beide strebten danach, Christus bei sich zu haben. Jede erlebte eine Depression mit Schuldgefühlen, Skrupeln, Gefühl der Verdammtheit bzw. dem Gefühl, der Versuchung durch einen Teufel erlegen zu sein. Beide befürchten ihr neues Ich nicht verwirklichen zu können. Es wird so deutlich - und dies ließe sich an Hand ähnlicher Fälle anderer Heiliger oder anderer religiöser Wahnideen ebenso nachweisen - daß der Beginn in all diesen Fällen weitgehend derselbe war. Immer ist es zunächst ein passives Erleben, ein Hereinbrechen eines "Ganz-Anderen" und ein persönliches Betroffensein des Ich. Eine Welt tut sich in einer solchen Situation auf, die nicht mit Ratio oder Logik faßbar ist, viel eher dem Geschehen einer Innenschau verglichen werden kann. Bei Ignatius kam es nun aber anschließend zweimal zu Wandlungserlebnissen im Sinne einer Erleuchtung, großen Klarheit im Verstande, die ihm seine neue Aufgabe und Rolle in der menschlichen Gemeinschaft nicht nur deutlich machten, sondern ihn auch in dieser Position sicher machten. Seine geistliche Hilfe bot er seinen Mitmenschen unzählige Male in Predigten und Aussprachen an und er wurde als geistlicher Führer auch überall angenommen. Durch ihn kam es zu einer sehr bedeutenden Ordensgründung für viele Jahrhunderte und zu einer Schaffung zahlreicher frommer Werke. Dies alles blieb bei der Patientin Schwester L. aus. Sie war zur Zeit ihrer Visionen unfähig, ihren Alltagspflichten im Kindergarten nachzukommen, sie fühlte sich von weltlichen wie geistlichen Personen unverstanden. Ein nachfolgendes Reifungserlebnis blieb völlig aus, wie der nun jahrelange Verlauf nachher deutlich macht. Es ist also der Verlauf, der uns jederzeit eine Differentialdiagnose leicht macht. Die Erleuchtung allein könnte auch im Rahmen von manischen Größenideen bei einem Kranken auftreten. Die Erleuchtung bei Ignatius war aber verbunden mit Taten von großer Bedeutung wie der Errichtung frommer Werke, Stiftungen von Satzungen, Tröstung vieler Menschen durch geistliche Gespräche etc. Es zweifelt heute niemand daran, daß durch seine Tat ein Werk von jahrhundertelanger Bedeutung errichtet wurde. Darüber hinaus ist er auch selbst ein Mensch mit einer neuen Freiheit geworden, innere Zufriedenheit, Ausgeglichenheit und menschliche Größe kennzeichnen ein solches Bild. Bei Schwester L. war es aber so, daß sie neben der Vernachlässigung ihrer Alltagspflichten auch in keiner Weise fähig war anderen zu helfen, etwa dasLeid anderer auf sich zu nehmen, wie sie es sich vorstellte. Sie war im Gegenteil eine Belastung für die anderen Schwestern dieser geistlichen Gemeinschaft. Schwester L. zog sich von den Mitmenschen zurück, während Ignatius unter die Menschen ging, um sie aufzurichten. Schwester L. war in ihrer psychotischen Phase emotionell eingeengt, intentional - zu-mindestens teilweise - gelähmt und in ihrer persönlichen Freiheit ohne Zweifel gemindert. Demgegenüber war Ignatius von Loyola besonders tief empfindend, er verfügte über unendlich große - "überirdische" - Kräfte, die es ihm ermöglichten, nicht nur viel Leid mitzutragen, sondern darüber hinaus ein großes geistliches Werk aufzubauen. Dieses sein neues Ich machte irdische Freuden hinfällig, es ermöglichte ihm eine tiefere Wahrheit zu sehen, zu erleben und zu verwirklichen. Der Wahn bei Schwester L. ließ sie aber bestenfalls eine tiefere Wahrheit sehen, aber es war ihr nicht möglich dies so zu erleben, daß sie es auch verwirklichen konnte. Ignatius von Loyola hatte Vertrauen zur Welt und die Welt zu ihm, während Schwester L. dieses Vertrauen verloren hatte, sich in sich zurückzog, unverstanden fühlte und tatenlos blieb. Gerade auf diesen Vertrauensverlust auf der Seite des Kranken und Vertrauensgewinn auf der Seite des Heiligen weist G. Hole mit besonderer Deutlichkeit hin. Man könnte mit anderen Worten auch sagen: Es entscheidet sich nicht sofort, was aus einem Geschehen wird, das sich in der Transzendenz ereignet und ich-bezogen erlebt wird. Es kann zu einer neuen Selbstverwirklichung, zu einer Reifung der Person und größeren Freiheit führen. Es kann aber ebensogut zu einer Einbuße der Freiheit führen, in dem die Person nur mehr der Wahnidee verhaftet bleibt und dann nicht mehr über sich oder über andere Möglichkeiten einer Weltbetrachtung bzw. eines Welterlebens verfügen kann. Es ist wie mit der Kreativität in künstlerischer Hinsicht. Im Beginn einer Psychose können bemerkenswerte Kunstwerke entstehen. Bei einer länger bestehenden Psychose werden aber auch die Kunstwerke den Stempel der Stereotypie tragen, wenig Einfallsreichtum zeigen und ihre künstlerische Aussage wird meist geringer werden. Der Vergleich eines Glaubenserlebnisses bei einem Heiligen mit dem religiösen Wahn bei einer geistlichen Schwester ergibt charakteristische Ähnlichkeiten, wie sie vor allem am Beginn vorhanden sind, und charakteristische Differenzen, wie sie vor allem aus dem Verlauf ersichtlich werden. Die Ähnlichkeiten bestehen darin, daß ein Ereignis auf das Ich von Außen hereinbricht, es verändert, sodaß durch dieses Ereignis ein neues Ich wird. Die Differenz besteht darin, daß dieses neue Ich entweder eine gereiftere, dem Geschehen in der Welt und noch mehr in der Transzendenz aufgeschlossenere Person sein wird, oder es wird eine Person sein, die ein solches Erlebnis innerlich nicht verarbeiten konnte und daran zerbricht. Der Wahnkranke wird zwar dem Erlebnis verbunden bleiben wie bei einem Glaubenserlebnis, er wird aber im Gegensatz zum letzteren an innerer Freiheit verloren haben. So wird der Wahn zu einem Torso bzw. Defekt der Person führen, während im ersteren Fall eine vollkommenere Stufe des Mensch-Seins entsteht. (shrink)

A dynamic description model of the flight path a dragonfly takes is required in order to derive the encounter frequency of the dragonfly males visiting a pond. It is considered as the first part of a realistic description of the regulation of dragonfly density at the pond by behavioural interaction. Since the dragonfly males fly strictly along the shoreline of the pond, their displacement may be perceived as a quasi linear movement. The flight paths of dragonflies were recorded in field (...) by registering at regular time intervals the number of the shoreline section. in which the dragonfly was staying at that moment. The recorded flight paths show a wide variety from circling around the pond or flying widely to and fro to remaining in a narrow sector of the shoreline . The records were classified into 9 flight style groups. The flight style is temperature dependent, but there are also individual differences between the dragonflies. The strategy adopted for model building is to start with the most simple assumptions and parameters. The dynamic performance of each model is assessed by simulations. The model has to be extended until the simulated flight path patterns resemble the observed patterns. In a model with one parameter the displacement for every time interval is given by a stochastic decision using the probabilities evaluated from the observed frequencies of step length . This model was run with different sets of data. The simulated patterns using the data from all records together slightly resemble some observed patterns. They represent, however, only a small range of the variability observed. With data from the different style groups or the single records the simulated patterns are much more variable, but they are too irregular and contain too many turns . Therefore the description model was extended by a second parameter determining the direction of each step. The probability of turning is dependent on the number of steps already taken in the same direction . The probabilities are evaluated from the observed frequencies of step series. With the data from all records together, this model yields patterns more similar to the observed flight paths but they still represent only a restricted range of the observed variability. The patterns obtained using the data from the different style groups or from the single records cover the full range of the observed variability and they resemble closely the observed patterns even in minute details . Thus this description model together with the data from the flight style groups is accepted as fully sufficient for the present purpose. The simulations allow the assessment of the range of chance variability . The assumptions implied in the description model were corroborated by statistical tests. The approach developed here for the quantification of the behaviour of dragonflies is generally applicable to stochastic behaviour. Um die Häufigkeit der Kämpfe zwischen Libellenmannchen am Gewässer vom Verhalten der einzelnen Individuen ableiten zu können, wurde ein dynamisches Modell des Flugverhaltens einzelner Libellen aus Freilandbeobachtungen abgeleitet. Das Modell soll ein erster Schritt zu einer realistischen Beschreibung sein, wie bei Libellen die Individuendichte durch Verhaltensinteraktionen geregelt wird. Da die Libellenmannchen streng an der Uferlinie entlang fliegen, kann ihre Flugbahn als quasi eindimensionale Bewegung aufgefaßt werden. Die Flugbahnen einzelner Männchen registrierte ich, indem ich in regelmäßigen Zeitintervallen die Nummer des'Uferabschnitts , in dem sich die Libelle gerade aufhielt, auf Tonband sprach. Die registierten Flugbahnen sind sehr verschiedenartig. Zwischen Bahnen, bei denen die Libellen immer in einer Richtung um das Gewässer kreisten, bis zu solchen, bei denen sie in einem engen Uferbereich hin and her flogen, gibt es alle Übergänge . Die Flugbahnen warden in 9 Gruppen verschiedener Flugstile eingeteilt. Der Flugstil ist temperaturabhängig and individuell verschieden. Die Strategie der Modellentwicklung war, mit einem Modell mit möglichst einfachen Voraussetzungen and Parametern zu beginnen, seine dynamische Leistung mit Simulationen zu prüfen, und die Modellbeschreibung so lange zu erweitern, bis die simulierten Flugbahnmuster den tatsächlich beobachteten Mustern gleichen. Im ersten Modell wurde die Ortsveränderung in jedem Zeitintervall mit einer stochastischen Entscheidung bestimmt, bei der Wahrscheinlichkeiten verwendet warden, die sich aus den beobachteten Haufigkeiten der Schrittweiten ergaben . Simulationen dieses Modells mit den aus allen Flugbahnregistrierungen gemeinsam ausgewerteten Daten ergaben Flugbahnmuster, die zwar manchen beobachteten ähnelten, aber nur einen kleinen Bereich der beobachteten Vielfalt darstellten. Mit den Daten aus den einzelnen Flugstilgruppen ergab sich insgesamt eine grofie Variabilitat, die simulierten Flugbahnen waren aber zu unregelmäßig and enthielten zu viele Richtungswechsel . Deshalb wurde das Modell durch einen Parameter erweitert, der für jedes Zeitintervall die Flugrichtung bestimmt. Die Wahrscheinfchkeit umzukehren hängt davon ab, wieviele Zeitintervalle bereits die gleiche Richtung beibehalten wurde . Die Wahrscheinlichkeitswerte dafür warden aus den beobachteten Haufigkeiten der Schrittserien in eine Richtung bestimmt. Dieses Modell ergibt in Simulationen mit den aus allen Registrierungen gemeinsam ausgewerteten Daten Flugbahnen, die den Originalen ähnlich sind, aber nur einen beschränkten Bereich der vielfalt darstellen. Simulationen mit den Daten aus den einzelnen Flugstilgruppen dagegen ergeben die vollebeobachtete Variabilitat and die erhaltenen Flugbahnmuster gleichen den beobachteten Originalen auch in kleinen Einzelheiten . Dieses Modell kann deshalb zusammen mit den Daten der einzelnen Flugstilgruppen als befriedigende Beschreibung des Flugverhaltens angesehen werden. Die Simulationen erlauben, den Bereich der zufälligen Variabilitat abzuschätzen . Die im Modell gemachten Annahmen warden durch statistische Tests bestätigt. Der hier zur Beschreibung des Verhaltens von Libellen entwickelte Ansatz ist allgemein anwendbar auf stochastisches Verhalten. (shrink)

Dieses Buch stellt sich die Aufgabe, Wege und Umwege nachzuzeichnen, die die philosophia practica universalis - Ethik, Politik, Okonomik - seit ihren Anfangen bis in unsere Tage zuruckgelegt hat. Dieses Programm setzt eine Kontinuitat voraus, die schon allein durch die Massgabe der praktischen Philosophie, namlich tugendhaft und gut zu leben, hinreichend gesichert ist. Gleichwohl sind Spannungen und Bruche zwischen Theorie und Lebenspraxis unumganglich, sofern praktische Philosophie, wenn sie glaubhaft sein will, ihre Argumente stets anlassbezogen im Blick auf sich andernde aussere (...) Umstande vortragen muss. So verkurzten die Stoiker in Abkehr von Platon und Aristoteles die praktische Philosophie notgedrungen auf die Ethik, weil ihr Spielraum aufgrund der Machtverhaltnisse eingeschrankt war. Dagegen war die unverkurzte Wiederkehr der praktischen Philosophie mitsamt ihrem methodischen Rustzeug geradezu ein Gebot der Stunde, als in den Tagen der Franzosischen Revolution sowie in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg die Herstellung der Rechtsstaatlichkeit zum essentiellen Thema wurde. Tragende Saulen der philosophischen Begleitung dieses weltgeschichtlichen Geschehens wurden Ethik und Politik und ganz besonders die Okonomik als Ethik mit anderen Mitteln. Neben Sokrates, Platon und Aristoteles bezieht sich Armin Muller vor allem auf die antiken Denker Zenon, Chrysipp und Cicero sowie auf Hobbes, Kant, Hegel, Joachim Ritter, Gunther Bien, Hermann Lubbe und Odo Marquard. (shrink)

Obwohl Gesundheit für alle Menschen essentiell ist, unterliegt das Verständnis des Begriffs »Gesundheit« jeweils historisch, regional und kulturell unterschiedlichen Einflüssen. Mit verschiedenen Festlegungen von »Gesundheit und Krankheit« werden auch die Aufgaben der Medizin unterschiedlich definiert. Dieser Band ist dem Thema »Verständnis von Gesundheit« gewidmet, einem der Kernthemen der interdisziplinären Arbeitsgruppe der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften »Zukunft der Medizin: Gesundheit für alle«. Es wird u.a. der Frage nachgegangen, wie die Medizin Krankheiten nicht nur immer besser therapieren kann, sondern wie sie (...) außerdem besser imstande sein könnte, Gesundheit zu bewahren. Die Beiträge zeigen historische Kontinuitäten auf und verbinden diese mit kulturgeschichtlichen Besonderheiten aus allen Regionen der Welt, Europa, China, Indien, Afrika, Südamerika sowie mit philosophischen Aspekten, z.B. der Frage der Verantwortung für die eigene Gesundheit. So ergibt sich ein holistischer Gesundheitsbegriff, aus dem neue Perspektiven für die evidenzbasierte Medizin erwachsen. Ein eigener Buchteil ist dem Verständnis von Gesundheit aus Sicht einzelner Patienten und den Empfehlungen an die Politik gewidmet. (shrink)

Vertreter non-egalitaristischer Konzeptionen der Bildungsgerechtigkeit ersetzen das klassische egalitaristische Votum für Gleichheit als intrinsischen Wert durch die Begründung von Schwellenkonzeptionen, die über Adäquatheits- und Suffizienzbedingungen angeben sollen, was als Kriterium für die Identifikation illegitimer Bildungsungleichheiten zu gelten hat und was nicht. Alle Ungleichheiten oberhalb einer fixierten Schwelle sind aus non-egalitaristischer Sicht normativ nicht von Belang. Dieser Fokus auf Mindestbedingungen, die gegeben sein müssen, damit Akteure in liberal-demokratischen Gesellschaften politisch partizipieren und ein gedeihliches Leben führen können, steht nicht nur in (...) class='Hi'>einem gewissen Passungsverhältnis zu aktuellen bildungspolitischen Entwicklungen, sondern scheint auch einige der Probleme angemessener lösen zu können, mit denen egalitaristische Konzeptionen der Bildungsgerechtigkeit üblicherweise konfrontiert werden. Die gerechtigkeitstheoretische Begründung von Schwellenkonzeptionen wird häufig durch demokratietheoretische Argumentationen flankiert, die davon ausgehen, dass die propagierten Mindeststandards zugleich die intergenerationale Tradierung der normativen Grundlagen liberaler Demokratien sicherstellen und die Voraussetzungen demokratischer Legitimität konstituieren, indem sie allgemeine Fähigkeiten und Tugenden fördern, auf die eine Zustimmung zu konsensfähigen Prinzipien der Gerechtigkeit und der fairen Kooperation angewiesen ist. In dem Beitrag werden zunächst die wichtigsten non-egalitaristischen Kritiken an egalitaristischen Konzeptionen der Bildungsgerechtigkeit vorgestellt. Daran anschließend werden einige der Schwachstellen und Fallstricke diskutiert, die mit suffizienzorientierten Verständnissen der Bildungsgerechtigkeit und ihren demokratietheoretischen Begründungen verbunden sind. Ziel des Beitrags ist es nicht eine ausformulierte egalitaristische Alternative zu non-egalitaristischen Konzeptionen der Bildungsgerechtigkeit vorzustellen, sondern nachzuweisen, dass Doktrinen der Suffizienz noch keine ausreichenden Kriterien liefern, um mit verbleibenden Bildungsungleichheiten angemessen umzugehen. (shrink)

Der Theologe und Sozialphilosoph Johannes Messner (1891-1984) war einer der Vordenker der Christlichen Soziallehre. Seine "Kulturethik" liegt nun mit einer neuen Einleitung versehen als Reprint vor. Kultur bedeutet fur Messner entfaltetes Menschsein: Alles, was der Mensch schopferisch hervorbringt, was seiner Vollentfaltung dient, im Kunstlerischen, Handwerklichen, Wissenschaftlichen oder im Umwelt- und Freizeitbereich, weist kulturelle Ausdrucksformen auf. Kultur bedarf einer Ordnung, einer ethischen Fundierung. Messner kennzeichnet die Kultur als die mit unserer Vorstellungs- und Wertewelt in Generationen ubermittelte Lebensform: Die Tradition ist (...) von wesentlicher Bedeutung. Jeder Mensch hat eine Kulturchance. Die Gesellschaft soll moglichst allen Menschen eine Anteilnahme am kulturellen Leben sicherstellen, auch wenn sie noch so bescheiden sind. Messner spricht von einem kulturellen Existenzminimum; seine kulturethischen Ziele richten sich auf einen universalen sozialen Humanismus. (shrink)

Der Streit der Fakultäten (von 1798) stellt den Antagonismus der drei oberen Fakultäten (Theologie, Jurisprudenz, Medizin) und der unteren Philosophischen Fakultät dar. Die Streitfragen sind Probleme der praktischen, nicht der theoretischen Vernunft; die in ihrer Wahrheitssuche freie Philosophie konfrontiert die oberen Interessen-Fakultäten, die unter der inhaltlichen Direktive der Regierung spätere Beamte ausbilden, erstens mit der autonomen Moral (gegen den äußerlichen Buchglauben der Theologen), zweitens mit der autonomen Republik der Französischen Revolution (gegen die Fremdbestimmung durch die von den Juristen unterstützten Despoten) (...) und drittens mit der Diätetik (gegen die äußerliche pharmakologische und chirurgische Medizin). Die Universität hat ihr vereinigendes Zentrum in dieser dreifachen kritischen Auseinandersetzung, sie läßt sich als ein Realsystem der praktischen Metaphysik fassen. Heideggers Rektoratsrede bildet den Gegenpol zur liberalen Kultur der Auseinandersetzung bei Kant; sie ist nicht nur Reflex der Machtergreifung der Nationalsozialisten von 1933, sondern verdankt einen wesentlichen Impuls der Spätphilosophie Friedrich Schlegels. Die Selbstbehauptung der Universität kündet von der lebendigen Einheit der völkischen Universität und stellt deren Selbstbejahung gegen den Verneinungsgeist der üblichen Wissenschaften. Die geltenden sittlichen Maßstäbe werden in der neuen Lebens- und Wesenseinheit außer Kraft gesetzt. (shrink)

Obwohl hierzu schon einige grundlegende Arbeiten aus den zwanziger und den frühen dreißiger Jahren vorlagen, war es erst Richard Schottkys Dissertation, welche die Fichtesche Rechts- und Staatsphilosophie in die Linie der großen Staatskonzeptionen der Neuzeit richtig einzustellen vermochte. Hier fiel nicht mehr der Blick auf sie aus nationalem Interesse, sondern Fichtes Entwurf wurde als ein notwendiger Schritt erkennbar, der aus Rousseaus _contrat social_ und dessen Reaktionen auf Thomas Hobbes auf der einen Seite, wie auf Locke auf der anderen Seite, zur (...) Grundlage des autonomen Rechtsstaates überhaupt erst führte. Die Abhandlung _Das Problem der Gewaltenteilung bei Rousseau und Fichte_ ergänzt die Dissertation, insbesondere was Fichtes Staatskonzeption betrifft, indem sie auch die späte Rechts- und Staatslehre berücksichtigt und Fichtes erneute Wandlung einbezieht, mit der er in der Spätphilosophie um eine sittliche Fundierung der Rechtssphäre, die den Staat trägt, bemüht ist. (shrink)

Zusammenfassung Kurt Gödels Ontological Proof von 1970 ist einer der bedeutendsten Beweise der Existenz Gottes unserer Zeit. Die Formulierung in formaler Logik erschwert erstens das Verständnis und scheint zweitens einen unbedingten Wahrheitsbezug zu implizieren. Seit seiner Veröffentlichung bis heute wurde sich auf vielfältige Weise mit dem Beweis auseinandergesetzt und dazu publiziert. Allerdings fehlt bislang eine theologische – insbesondere eine protestantisch-theologische – Auseinandersetzung. Dieser Aufsatz soll eine systematische Übersicht über die bisherige Forschung sowie eine Einführung und Erläuterung des Beweises geben. Der (...) theologische Forschungsbeitrag besteht hierbei vor allem in einer Relativierung einiger mit dem Beweis und seiner Rezeption verbundenen Ansprüche. (shrink)

Zur Zeit des Hl. Thomas von Aquin war es nicht leicht andere Religionen zu verstehen. Besonders auch deswegen nicht, weil die Verbreitung der Religion mit Macht und Krieg verbunden war. Aber gerade Thomas hat die sogenannte „Heidnische Lehre“ des Aristoteles in das Christentum eingeführt. In den Augen vieler orthodoxen Christen war dies ein unverzeihlicher Fehler. Mit dieser Lehre ist auch das Naturrecht (moralisch natürliche Gesetz) in die katholische Theologie eingeführt worden. Aber die Aristotelische Wiedereinführung (wenn nicht Revolution) in die christliche (...) Philosophie ist bis heute nicht ohne Hindernisse geschehen. Chesterton meint, dass Thomas korrigiert Platon mit Aristoteles, der die Dinge so genommen hat, wie er sie vorgefunden hat. Thomas nimmt die Dinge so, wie sie Gott geschaff en hat. Trotz allem ist es sehr wertvoll zu denken, dass die Wahrheit und der Glaube nicht im Widerspruch stehen können, und alles was die Wissenschaft ans Licht der Welt bringt, kann nicht im Widerspruch gegenüber dem Glauben sein. In den Werken des Hl. Thomas ist immer die Welt der positiven Schöpfung gegenwärtig. In dieser Arbeit möchten wir die Bedingungen der Zeit des Dialogs mit dem Islam und dem Judentum als Hintergrund für die Zusammenfassung der Summa contra Gentiles analysieren nach den Gedanken von M.-D. Chenu, O. H. Pesch, J. Weisheipl, K. G. Chesterton und anderen, die uns ein Bild über die nicht einfache aber trotzdem erreichbare Begegnung mit anderen Religionen zeigen und auch die Gefahr aufzeigen, die sich in einer nicht konsequenten Philosophie birgt. (shrink)

Die Frage ist nicht, ob der Realismus (in Sachen Existenz und Beschaffenheit der Außenwelt) zutrifft, sondern was er besagt – und ob er überhaupt etwas besagt. Moritz Schlick sah guten kognitiven Sinn im Realismus und hielt ihn sogar für verifiziert, ganz im Einklang mit seinem Sinnkriterium. Machte Schlick es sich vielleicht zu einfach? Ja; doch muss man nicht viel an seiner Haltung zum Realismus ändern. Statt die Unabhängigkeit der Welt von einer Entität namens Bewusstsein zu verlangen (wie in der Tradition (...) und bei C.I. Lewis) oder die Unabhängigkeit von unserem Leben (wie bei Schlick), schlage ich vor, auf die Welt-Unabhängigkeit von alltäglichen mentalen Vorgängen zu zielen, in all ihrer Vielfalt. Daher untersuche ich der Reihe nach, wie eine Welt ohne Wahrnehmungen, Gefühle bzw. Gedanken aussähe – und zwar unter den Bedingungen einer leicht aufgelockerten Fassung des Sinnkriteriums. In der Tat lässt sich sagen, welche prinzipiell überprüfbaren Umstände (laut Realismus) in einer durch und durch bewusstlosen Welt vorliegen müssten; es geht also um eine Art Nirwana (natürlich ohne ausdrücklichen Bezug zur fernöstlichen Weisheit). (shrink)

ZusammenfassungIn diesem Beitrag konzentriere ich mich auf Bayers Interpretation von Luthers Rechtfertigungsverständnis als promissio. In Teil I skizziere ich Bayers zentralen Gedanken, dass dieser Begriff als performativer Sprechakt in Austins Sinne verstanden werden muss, d.h. als ein Akt, der durch seinen Vollzug neue 〉Tatsachen〈 konstituiert und nicht nur schon existierende Tatsachen registriert. Die Worte der Absolution registrieren nicht, dass der Sünder gerechtfertigt ist, sondern vollziehen die Rechtfertigung, wenn sie im richtigen Kontext gesprochen werden.In Teil II beurteile ich die Konsequenzen dieser (...) Interpretation der Rechtfertigung. Einerseits schlage ich vor, dass Bayers Interpretation die Aspekte des Rechtfertigungsverständnisses zum Ausdruck bringt, die für das Luthertum charakteristisch sind und verteidigt werden sollten. Andererseits jedoch kritisiere ich Bayers Behauptung, dass dieses Verständnis der Rechtfertigung als promissio alle Versuche unterminiert, theologische Aussagen zu verifizieren. Ich fasse diese Spannung zwischen der religiösen, pro-lutherischen Perspektive und der philosophischen, Luther-kritischen Perspektive in einem Dialog zwischen dem lutherischen Herzen und dem philosophischen Verstand zusammen.In Teil III stelle ich dar, dass diese Spannung zwischen dem lutherischen Herzen und dem philosophischen Verstand nicht leicht aufzulösen ist, da beide auf ihre Weise wertvoll sind. Trotzdem mache ich in der Konklusion zwei vorsichtige Vorschläge: Der erste besteht darin, dass der Gedanke der 〉Verifikation〈 in einer im weitesten Sinne pragmatischen Form rekonstruiert werden sollte, um aus lutherischer Perspektive akzeptabel zu sein. Der zweite Vorschlag besteht darin, den nicht-relationalen Hintergrund, der vorausgesetzt ist, wenn Rechtfertigung relational interpretiert wird , als ein 〉Vorurteil〈 im Sinne Gadamers zu verstehen, d.h. als in jedem Akt des Verstehens vorausgesetzt und doch jederzeit revidierbar.SummaryIn this contribution, I focus on Bayer's interpretation of Luther's concept of justification as promissio. In part I, I sketch Bayer's central idea that this concept is to be understood as a performative speech-act in Austin's sense, i. e. as an act constituting novel ‘facts’ while being performed rather than registering already existing ones. The words of the absolution do not only register that the sinner is justified but, when being spoken in the proper circumstances, actually do justify him.In part II, I evaluate the consequences of this interpretation of justification. On the one hand, I suggest that Bayer's interpretation captures the aspects of the concept of justification which are characteristic of Lutheranism and should be defended. On the other hand, however, I criticize Bayer's contention that his concept of justification as promissio undermines all attempts to verify theological claims. I summarize the tension between the religious, pro-Lutheran perspective and the philosophical, Luther-critical perspective in a dialogue between Lutheran heart and philosophical mind.In part three, I suggest that there is no easy way out of the tension between Lutheran heart and philosophical mind since both are valuable in their own way. Nevertheless, I offer two cautious suggestions by way of conclusion: The first is that the idea of ‘verification’ should be reconstructed in a pragmatic spirit in order to be acceptable from a Lutheran perspective. The second is that the non-relational background which is presupposed by construing justification in a relational fashion should be construed as a Gadamerian ‘prejudice’, i. e. as being presupposed in every act of understanding, yet, as always being open to revision. (shrink)

Was wissen Sie über Kosovo? Nicht genug. Nicht genug jedenfalls über objektive, wertfrei vorgegebene Fakten, mit deren Hilfe man verantwortungsethische Bewertungen des NATO-Angriffs begründen könnte. Trotzdem halte ich drei wertende Aussagen über den Kosovo-Konflikt für vernünftig. Sie lauten (in alphabetischer Reihenfolge): Der bewaffnete Kampf der Albaner im Kosovo war moralisch falsch. Die Militäreinsätze der Serben im Kosovo waren moralisch falsch (schon vor Beginn der NATO-Bombardements und erst recht danach). Und schliesslich: Die Luftschläge des Westens gegen Serbien waren moralisch falsch. Insbesondere (...) diese letzte Behauptung ist der Zielpunkt des Aufsatzes. Mein Plädoyer für diese Behauptung verläuft auf einem dritten Weg zwischen der gesinnungsethischen Position pazifistischer Rigoristen und der verantwortungsethischen Position ihrer Kontrahenten. Die grundlegende Richtlinie für meine Untersuchung besteht darin, keine Behauptungen als objektiv auszugeben, die in Wirklichkeit auf Wertungen beruhen. Schon beim Blick auf die Vorkriegs- und Kriegsgeschehnisse im Kosovo kommen wir nicht ohne die Hilfe von Werten aus; und ich plädiere dafür, diese Geschehnisse im Lichte einer verzweifelten Menschenliebe anzusehen: Daraus ergibt sich eine neue Form von Pazifismus. (shrink)

Mehr noch als bei einem anderen Text mag für ein Vorwort gelten, daß die Schwierigkeit darin besteht, alles das, was einem nach Fertigstellung eines Buches zunächst dazu einfällt - und am liebsten würde man nur darüber schreiben! - wegzulassen, um dann dennoch auf einige wenige Punkte zurückzukommen, die der Autor als für das Lesepublikum wichtig erachtet. Mein Interesse für Hellerentstand aus einem universitären Rahmen heraus. Ich kam an der FU Berlin Anfang der 80er Jahre über Svetozar (...) Stojanovic, der einige Gastvorträge am Otto-Suhr-Institut hielt, mit der Philosophie der jugoslawischen "Praxis-Gruppe" in Kontakt, deren Grundlegung eines Hu manistischen Marxismus mich interessierte: Praxis als Schlüsselbegriff, Selbsterschaffung des Menschen, Verbindung von mittelbarer und unmittel barer Demokratie, auch die -wenn auch skeptische -Handhabung solcher wertgeladenen Begriffe wie Entfremdung und deren mögliche Überwindung, das waren, so empfand ich damals, Fingerzeige für einen neuen Dritten Weg zwischen Ost und West, denn die "Praxis-Gruppe" kritisierte mit existentiellem Einsatz den damals bestehenden Sozialismus, ohne das westliche Gesellschaftsmodell zu glorifizieren. Die Ideen der "Praxis-Gruppe" waren nicht eigentlich falsch; aber wahr scheinlich ist es mit Theorien wie mit Lebensaltern: sie haben ihre Phase, dann kommt etwas Neues. Nur daß bei der "Praxis-Gruppe" theoretisch nichts wesentlich Neues mehrkam. Für den an Theorie Interessierten glänztejedoch, aus dem Spektrum des Humanistischen Marxismus hervorkommend, schon bald ein neuer Name, nämlich derjenige von Agnes Heller. (shrink)

Der Aufsatz hat eine detaillierte Darlegung von Boethius’ Argumentation zum Ziel, wonach alles Seiende gut ist. In einem ersten Schritt werden die sogenannten Axiome präsentiert, welche die Prämissen für das Argument bilden,vor allem Boethius’ bemerkenswerte und berühmte Unterscheidung von esse und id quod est. In einem zweiten Schritt wird das Argument als solches diskutiert, mit besonderem Augenmerk auf die Frage, in welcher Hinsicht das Seiende gut sein soll. Dies führt zu einem dritten Schritt, in dem gezeigt (...) werden kann, dass Boethius eine alternative Auffassung des Transzendentale bonum bietet, verglichen mit der späteren Doktrin von Thomas von Aquin, die vollständig auf Aristoteles zurückgeht.The aim of this paper is to provide a detailed explanation of the complex argument used by Boethius to prove that all beings are good. In a first step, the so called axioms which form the premises of the argument will be presented, most notably Boethius’ remarkable and famous distinction between esse and id quod est. In a second step, the argument itself will be discussed, especially the question: in what respect are things supposed to be good. This leads to a third step, in which it will be shown that Boethius offers a different concept of the bonum transcendentale than Aquinas does, whose concept of bonum was derived completely from Aristotle. (shrink)

"Mit den digitalen Medien haben sich neue Formen der Warenzirkulation auf der Grundlage sozialer Netzwerke etabliert, die unter dem Begriff Sharing Economy zusammen- gefasst werden. Die Durchsetzung dieser onlinebasierten Transaktionen ist von einem euphorischen Diskurs begleitet, der der Sharing Economy utopische Potenziale einer gemeinschaftlichen Mehrwerterzeugung zuschreibt. Wolfgang Sützls Beitrag betont, dass die rhetorische Wirkung des Teilens und dessen Idealisierung über den Tausch als eigentliche ökomische Form hinwegtäusche. Anhand von Gabentheorien zeigt er auf, wie das Teilen (durch die Leugnung der (...) Äquivalenzerwartungen) an seine Grenzen komme, indem es mit dem Geben verwechselt werde, und außerdem Wertschöpfungsprozesse von Unternehmen sowie die Verwertung von Ressourcen verschleiere. Den Gedanken, dass diese zur ›Ökonomisierbarkeit von allem‹ neige, greift auch Tomasz Konicz auf, der in der Ökonomie des Teilens einen ›anomalen‹ Wunsch nach alternativen Wirtschaftsformen angesichts der ›Krise des Kapitals‹ erkennt. Dafür bringt Konicz aus einer marxistischen Perspektive den ›prozessierenden Widerspruch‹ der Technologieentwicklung und ihre verheerenden Implikationen in Anschlag, die auch die Grundlage der Sharing Economy darstellen. Insofern sei die Suche nach Alternativen noch offen. With the digital media, new forms of the circulation of goods have been established on the basis of social networks, summarily addressed under the term ‘sharing economy.’ The enforcement of these online transactions is accompanied by a euphoric discourse, ascribing to the sharing economy utopian potentials to commonly generate added value. Wolfgang Sützl’s contribution emphasizes that the rhetorical effect of sharing and its idealization distract from exchange as basic economic form. With reference to theories of gift exchange, he shows how sharing (by denying the expectation of equivalence) reaches its limits by being confused with giving, and how it also conceals the value-creation processes of companies as well as the exploitation of resources. Tomasz Konicz also picks up on the idea that the sharing economy tends to an ‘economization of everything,’ seeing in it an ‘anomalous’ desire for alternative forms of economy in the face of the ‘crisis of capital.’ On the other hand, from a Marxist perspective, Konicz points to the ‘processing contradiction’ of technology development and its devastating implications, which also form the basis of the sharing economy. In this respect, the search for alternatives still goes on. ". (shrink)

Jean Baudrillards Kulturphilosophie läßt sich durch die Behauptung charakterisieren, daß die Medien in der modernen Kultur vorherrschend geworden sind. Seine These, die Medien hätten jeden Bezug zu einer von ihnen unabhängigen Realität verloren, haben zahlreiche Autorinnen und Autoren nihilistisch genannt. Das Zutreffende dieser Kennzeichnung verdankt sich im Wesentlichen einem eingeschränkten, auf das 19. Jahrhundert zurückweisenden Begriff des Nihilismus. Allerdings nimmt Baudrillard auf Phänomene Bezug, die er historisch später verortet und die sich ihrer Struktur nach kategorial von den Funktionen der (...) Medien im 19. Jahrhundert unterscheiden. Es gelingt ihm hierbei nicht, den allgemeinen Realitätsverlust, den er vor allem auf den wachsenden Einfluß von Wissenschaft und Technik im 20. Jahrhundert zurückführt, überzeugend nachzuweisen. -/- Als wolle er diesen Mangel beheben, führt Baudrillard in späteren Schriften weitere Struktureigenschaften der kulturellen Mediendominanz ein. Zu diesen Fortentwicklungen gehört die durch Medienmacht erzeugte „Transparenz“, die nicht zuletzt die restlose Durchsichtigkeit aller Zustände und Prozesse meint. Es ist dieses Merkmal, das Baudrillard 1981 selbst mit einem Nihilismusbegriff in Verbindung bringt. Der Nihilismus der Transparenz beansprucht, das spezifisch Neue der Sinnlosigkeit in zunehmend wissenschafts- und technikbestimmten Gesellschaften zu erfassen. Obwohl sich die Schwächen der Medientheorie in seiner Auffassung des Nihilismus reflektieren, gelingt es ihm, Phänomene der Nichtigkeit zu beschreiben, für die man gute Gründe hat anzunehmen, daß sie sich durch keinen Werte- oder Einstellungswandel mehr aufheben lassen. Um diese Einsicht zu begründen, muß man Baudrillards Medientheorie allerdings gleichsam vom Kopf auf die Füße stellen. Nicht auf einen evidenten, alles umfassenden Realitätsverlust, sondern umgekehrt auf einen Teil der vermutlichen Realitätsgehalte der Medien läßt sich die drohende Ausdehnung der Transparenz zurückführen. (shrink)

Der im Frühjahr 44 v. Chr. entstandene Dialog "Über die Wahrsagung" versteht sich zunächst als Ergänzung zur Schrift "Vom Wesen der Götter". Er geht der Frage nach, ob die Götter sich der Menschen in der Weise annehmen, dass sie ihnen einen Weg zur Vorhersage der Zukunft eröffnen. Gegen diese stoische Position, wie sie im 1. Buch von Ciceros Bruder Quintus entwickelt wird, zieht der Autor im 2. Buch selbst zu Felde, höchst geistreich und im Wesentlichen dem neuakademischen Skeptiker Karneades folgend. (...) Obwohl der Text mit einem Bekenntnis zur vorsichtigen Zurückhaltung im Urteilen ausklingt, hat ihn die Nachwelt überwiegend im "aufklärerischen" Sinne verstanden: Besonders das 18. Jahrhundert beschäftigte sich intensiv damit und fand in Cicero einen frühen Kronzeugen für die eigene Auffassung, dass alle Formen der Zukunftserhellung auf reinem "Aberglauben" beruhten. Tatsächlich stellen sich die Verhältnisse insofern verwickelter dar, als "Wahrsagung" aus dem antiken öffentlichen und privaten Leben überhaupt nicht wegzudenken ist; auch Cicero will dies nicht, und seine eigene Haltung dem überwältigenden und befremdlichen Phänomen gegenüber ist eher durch Zweifel als durch einfache Ablehnung gekennzeichnet. Aus dem reichen Schrifttum der Antike, das dem Gegenstand gilt, ist allein Ciceros Werk erhalten geblieben. Sein religionsgeschichtlicher Wert ist unschätzbar, weit über die Alte Welt hinaus. Anschaulich und anhand vieler Beispiele führt es die verschiedenen Formen der Wahrsagung vor: griechische Orakel, ekstatisches Sehertum, Träume, Lose, Astrologie, römische Auspizien und etruskische Haruspizien. Mit Einführung, Anmerkungen und Literaturhinweisen. (shrink)

In this essay I rethink a view that I developed in my Kantian Ethics Almost Without Apology , concerning how ethical theory should handle the phenomena that are standardly classified as supererogatory acts. The view I elaborated rejects the standard contemporary picture, according to which ethics needs to draw a line separating duty from what is "beyond duty"--the supererogatory. On the Kantian picture, beneficent acts are not beyond duty, for we are required to help others, but we are not required (...) to help whenever possible, and so it is not the case that each individual beneficent act is required by duty. Helping is required; helping here and now is not. After contrasting this view with the standard picture and explaining that much of what contemporary philosophers wanted to capture with the notion of the supererogatory can be captured with the Kantian notion of imperfect duties together with attention to the agent's character, I raise some problems for my view and try to address them. First, what about heroic actions that are not in character? Don't we need the notion of supererogatory acts to recognize their greatness? Second, isn't virtue doing all the conceptual work? Is there even any need to appeal to the notion of imperfect duties? Third, although I claimed in my book that it is an advantage of the Kantian view that moral excellence comes in many varieties, arguably it is too pluralistic. In dem Beitrag überdenke ich eine Auffassung, die ich in meinem Buch Kantian Ethics Almost Without Apology entwickelt habe. Sie betrifft die Frage, wie ethische Theorien das Phänomen behandeln sollen, das üblicherweise als "Supererogation" bezeichnet wird. Die von mir ausgearbeitete Auffassung verwirft das heute gängige Bild, nach dem Ethik abgrenzen muß zwischen dem, was Pflicht ist, und dem, was "jenseits der Pflicht" steht -- dem Supererogatorischen. Nach Kants Vorstellung sind wohltätige Handlungen nicht jenseits der Pflicht, da wir verpflichtet sind, anderen zu helfen. Wir müssen jedoch nicht in jeder möglichen Situation helfen, und daher ist es nicht der Fall, daß jede einzelne wohltätige Handlung Pflicht ist. Hilfe zu leisten , ist geboten; Hilfe hier und jetzt zu leisten, nicht. In einer Gegenüberstellung dieser Auffassung mit der gängigen Vorstellung zeige ich, daß vieles von dem, was moderne Philosophen mit dem Begriff des Supererogatorischen erklären wollen, auch mit Kants Begriff der unvollkommenen Pflichten, verbunden mit einem Blick auf den Charakter des Handelnden, erklärt werden kann. Danach werfe ich einige Probleme auf, die sich meiner Auffassung stellen, und versuche, Antworten zu geben. Erstens: Wie steht es mit heldenhaften Handlungen, die nicht dem Charakter des Handelnden entsprechen? Brauchen wir nicht den Begriff des supererogatorischen Handelns, um ihre Größe zu erkennen? Zweitens: Genügt nicht der Begriff der Tugend? Besteht irgendeine Notwendigkeit, auf den Begriff der unvollkommenen Pflicht zurückzugreifen? Drittens: Obwohl ich in meinem Buch behaupte, es sei ein Vorteil der Kantischen Sicht, daß moralische Vortrefflichkeit viele Gesichter hat, ist Kants Auffassung doch vielleicht zu pluralistisch. (shrink)

ZusammenfassungAktuelle Untersuchungen zum Gene Editing an menschlichen Embryonen zeigen große Erfolge bei der Korrektur vererbbarer Krankheiten und treiben die Grundlagenforschung sowie die Präimplantations-Gendiagnostik enorm voran. Was von Forschungen dieser Art aus ethischer Sicht zu halten ist, ist dagegen weniger eindeutig. Ein Blick auf den aktuellen Diskurs zeigt, dass diese Entwicklungen sehr kontrovers diskutiert werden und eine Einigung darüber, ob sie vorangebracht werden sollen oder nicht, keineswegs in Sicht ist. Zum Zweck der Orientierung und auch besseren Positionierung in der aktuellen Debatte (...) befasst sich die vorliegende Untersuchung zum einen mit der Art des Wissens vom Gene Editing sowie dessen epistemischen Grundlage und zum anderen mit den ethisch-normativen Überzeugungen, an die die Befürworter und Gegner in der ethischen Bewertung des Gene Editing jeweils appellieren. Dabei zeigt sich, dass die Überzeugungen, auf die sich die Befürworter stützen, der speziellen Art dieses Wissens und seiner epistemischen Grundlage stärker Rechnung tragen, während das von den Überzeugungen, auf die sich die Gegner berufen, gerade nicht zu erwarten ist. Diese Einsicht in die Struktur der Debatte erlaubt es, die verschiedenen Argumentationsweisen in Beziehung zu setzen, ihre jeweiligen Perspektiven einzunehmen und auch ihre blinden Flecken aufzudecken. (shrink)

Diese Arbeit widmet sich einem Hauptproblem der kantischen Pflichtensystematik in der Tugendlehre: Der Unterscheidung von vollkommenen und unvollkommenen Pflichten und der resultierenden Spannung zwischen Einleitung und Elementarlehre. Während in der Einleitung in die Tugendlehre Tugendpflichten begrifflich nur als unvollkommene Pflichten eingeführt und abgeleitet werden, beginnt die Elementarlehre mit einem extensiven Abschnitt über vollkommene Pflichten, die dennoch Tugendpflichten sein sollen. Nach einer kurzen Betrachtung einschlägiger Vorschläge der Literatur zu diesem Problem, versucht die vorliegende Arbeit aus dem Konzept der Weite (...) von Pflichten Kriterien für die Zuordnung der verschiedenen Tugendpflichten zu gewinnen. Im Lichte dieser Kriterien erscheint Kants Beurteilung mancher verhandelter Pflichten als ‚vollkommen’ gerechtfertigt. Abschließend wird gezeigt, inwiefern sie dennoch zu den Tugendpflichten gehören können, indem Kants eher beiläufige Unterscheidung von Strebens- und Erhaltungspflichten in den Mittelpunkt gerückt wird. Unvollkommenheit einer Pflicht folgt nur aus ethischen Strebenspflichten, nicht aus gebotenen Maximen überhaupt. Das Ziel der Exposition aller relevanten Merkmale, die zu einer Tugendpflicht gehören können, lässt verstehen, warum die Einleitung nur auf Strebenspflichten zentriert ist.This essay is concerned with one of the main problems in Kant’s system of duties in the Tugendlehre: the difference between perfect and imperfect duties and the resulting inconsistency between introduction and Elementarlehre. Even though the introduction establishes and derives duties of virtue as imperfect duties only, the Elementarlehre begins with a long section concerning perfect duties, which nevertheless are supposed to be duties of virtue. After a brief consideration of other interpreter’s views on this topic, this essay tries to develop criteria for the categorisation of the different duties of virtue from the concept of a duty’s latitude. In light of these criteria, Kant’s categorizing some of the discussed duties as perfect seems justifiable. Finally I will show, why they can nevertheless be ‘duties of virtue’, by emphasizing Kant’s distinction between duties to strive and those to conserve. Imperfection of a duty follows from duties to strive only, not from obligatory maxims per se. The goal of introducing all relevant characteristics, a duty of virtue may have, can explain, why the introduction is only concerned with duties to strive. (shrink)

This memoir consists of two parts, of which the first deals with the foundations of the theory of the struggle for existence, and begins with the introduction of the important concept of quantity of life, besides that of population. The fundamental equations are then established for the case where the individuals of a biological association mutually devour each other, the reasoning being based on the principle of encounters and on the fundamental hypothesis of the existence of equivalents of the individuals (...) constituting the different species which form the association.Having now obtained the equations which determine the rates of change of the numbers of individuals and of the quantities of life of the species, the memoir proceeds to find the equations relating to the stationary state, by establishing theorems which are afterwards applied for the purpose of obtaining the three general laws of the fluctuations. This investigation of the equilibrium state is then followed by the determination of the integrals of the fluctuation equations, and the deduction from these of their most important consequences.The second part of the memoir contains the enumeration and demonstration of the general laws of the struggle for existence, which flow from the discussion of the principles and the integrals obtained in the first part. In this way there is established a new sort of dynamics, demographic dynamics, which, though substantially different from the dynamics of material systems, is developed from an analogous point of view.The second part begins with the principle of the conservation of demographic energy, according to which there are two sorts of energy, one actual and one potential, which transform mutually the one into the other. This principle is the analogue of the principle of conservation of mechanical energy. It is followed by the enunciation of the three laws relating to the biological fluctuations, the experimental verification of which has been investigated by several naturalists. The success which has attended their efforts is well known.Everybody knows the importance ofHamilton's principle in mechanics and in all the domains of physical science. An analogous variation principle can be found in biology, and from it one can deduce the fluctuation equations in the canonical Hamiltonian form and also in the form of a Jacobian partial differential equation. Their integrals in involution from the subject next studied, and in this way are found cases where the integration is reducible to quadratures.Hamilton's principle leads to the principle of least action . There exists also in biology a closely related principle, which may be called the principle of least vital action. Its analytical form is such that it requires the existence of a true minimum, a state of affairs which does not always hold good in the analogous case in mechanics.Die Abhandlung besteht aus zwei Teilen: Der erste ist den Grundlagen der Theorie des Kampfes ums Dasein gewidmet. Man beginnt damit, neben der Bevölkerung die Menge des Lebens einzuführen, welche eine sehr wichtige Rolle spielt. Man geht dann dazu über, die Grundgleichungen für den Fall aufzustellen, in welchem die Individuen einer biologischen Assoziation sich gegenseitig auffressen. Man wendet das Prinzip der Begegnungen an und stützt sich auf die Grundhypothese der Existenz von Individuenäquivalenten der verschiedenen Arten, welche die Assoziation bilden.Wenn man die Gleichungen, welche die Variationen der Individuenzahlen und der Lebensmengen der Arten liefern, gefunden hat, so schreitet man zu den statischen oder Gleichgewichtsgleichungen fort und findet so die Theoreme, die man alsdann benutzt, um die drei allgemeinen Gesetze der Fluktuationen zu erhalten.Nach dem Studium des Gleichgewichtes geht man dazu über, die verschiedenen Integrale der Fluktuationengleichungen zu finden und zieht endlich aus ihnen die wichtigsten Folgerungen.Im zweiten Teile werden die allgemeinen Gesetze des Kampfes ums Dasein, welche aus der Diskussion der Prinzipien und der im ersten Teil gewonnenen Integrale stammen, ausgesprochen und bewiesen. Man baut so eine neue Dynamik auf: die demographische Dynamik, welche, obschon sie wesentlich verschieden von derjenigen der materiellen Systeme ist, sich nach einem analogen Gesichtspunkt entwickelt.Man beginnt in diesem zweiten Teil mit dem Prinzip der Erhaltung der demographischen Energie, nach welchem zwei Energien, die aktuelle und die potentielle, sich ineinander verwandeln. Wir haben hier eine Analogie zum Prinzip der Erhaltung der mechanischen Energie. Dann werden die drei Gesetze der biologischen Fluktuationen formuliert. Für sie haben verschiedene Naturforscher experimentelle Bestätigungen gesucht. Man kennt den Erfolg ihrer Bemühungen.Alle Welt kennt die Bedeutung des Prinzips vonHamilton in der Mechanik und in allen Gebieten der Physik. Man kann ein dem Variationskalkül analoges Prinzip in der Biologie finden. Aus ihm kann man die Fluktuationsgleichungen in der kanonischen Form vonHamilton und in der Gestalt einer Gleichung mit partiellen Differentialquotienten vonJacobi herleiten. Ihre Integrale bilden den Gegenstand der folgenden Studien. Man findet Fälle, in denen die Integration sich auf Quadraturen reduziert.Das Prinzip vonHamilton zieht das Prinzip der kleinsten Wirkung oder das Prinzip vonMaupertuis nach sich. Auch in der Biologie gibt es ein mit dem vorgenannten zusammenhängendes Prinzip, welches man das Prinzip der kleinsten vitalen Wirkung nennen kann. Seine analytische Form ist derart, dass es sich um ein wahres Minimum handelt, das im analogen Fall in der Mechanik nicht immer zutrifft. (shrink)

Das Anliegen der vorliegenden Studie ist der Entwurf eines wirklichkeitstreuen Modells der Kommunikation. Ebenfalls hat uns interessiert, die konstitutiven Regeln der Kommunikation zu bestimmen und einige Wirksamkeitsnormen und moralische Normen, die mit wünschenswerten sozialen Kommunikationsformen assoziierbar sein könnten, zu identifizieren. Die Kommunikation ist ein facettenreiches und zugleich interpretationsoffenes Phänomen, welches zahlreiche unterschiedliche theoretische Modelle erlaubt. Sie kann von den Psychologen als selbstständigen Verhaltenstyp, von den Soziologen als entscheidenden Sozialisierungsfaktor, von den Anthropologen als kulturhervorbringendes und -verbreitendes Mittel, von den Semiologen als (...) Prozess der (Um-)Konfiguration der verschiedenen Bedeutungen von Bedeutungsträgern usw. gedeutet werden. Das vorliegende Interpretationsmodell der Kommunikation ist allgemein, zum Teil auch hermeneutisch, indem es a) den Kommunikationsprozess als solchen und nicht etwa als eine gesonderte Instanz desselben berücksichtigt, b) eine einzige, nämlich die interaktive Perspektive auf die Kommunikation hervorhebt und c) zweckgemäß die Kommunikation in einen normativen, intelligiblen Rahmen überträgt, wobei sich eine empirische Beschreibung der Kommunikationsfakten zwecks Feststellung allgemeingültiger Gesetze von selbst erübrigt. Diesem theoretischen Modell entsprechend ist die Kommunikation eine Interaktion oder eine wechselseitige semiotische Interaktion, innerhalb derer die involvierten Personen mithilfe von Zeichen komplementäre Verhalten manifestieren, die bestimmten (sozialen) Regeln unterworfen sind. Demzufolge ist die Kommunikation kein individuelles Spiel, sondern ein Team-Spiel. Ihre Protagonisten spielen alle genauso wichtige Rollen, und von ihrer Teilnahme hängt beides, Gelingen und Misslingen der Kommunikation, gleichermaßen ab. Nachdem wir den Begriff der Kommunikation im allgemeinen erklärt hatten, galt unser Interesse der Definition und der Klassifizierung der exklusiven Ausführungsmittel des oben beschriebenen Prozesses, das heißt, der Zeichen. Die semiotische Literatur behandelt die Zeichen sowohl als (stoffliche, mentale oder gemischte) Objekte als auch als Funktionen. Für unsere Demarche haben wir es vorgezogen, die Zeichen als in Wirklichkeit existierende Reize zu beschreiben, die auf Grund von sozialen Konventionen stets auf „etwas Anderes” als auf sich selbst hinweisen. Dieses gemeinte „Andere“, die Bedeutung des Zeichens, ist nichts anderes als die Gesamtheit seiner Anwendungen. Die Natur des Verhältnisses von Zeichen und (willkürlicher, notwendiger, durch Analogie oder Ähnlichkeit begründeter) Bedeutung hat uns dann erlaubt, vier Zeichenkategorien auszumachen und zu beschreiben: Wörter, Indizien, Bilder und Sinnbilder. Was die Erläuterung der konstitutiven Faktoren der Kommunikation anbetrifft, haben wir im Einklang mit den Forschungen angesehener Semiotiker mit sechs grundlegenden Parametern gerechnet: Sender, Empfänger, Mitteilung, Code, Kommunikationssituation und Kommunikationskanal. Doch war das wirklich die einzige treffliche Option? Hätte der Kommunikationsprozess nicht ausgehend von anderen – wenigeren oder mehreren – Faktoren analysiert werden können? Gewiss kann die Kommunikation auch mittels weiterer Variablen verstanden werden – und die Fachliteratur ist nicht müde geworden, die Vorzüge anderer Beschreibungsmuster zu zeigen –; von den sechs semiotischen, von Roman Jakobson eingeführten Parametern kann man indes nicht wegsehen. Sie erlauben allemal eine ziemlich genaue Bestimmung der durch die Protragonisten der Kommunikation durchgeführten Handlungen. In Übereinstimmung mit der allgemeinen Methode der Handlungstheorie haben wir jeden konstitutiven Faktor der Kommunikation mit je einem Handlungspaar korreliert, zum einen beim Sender, zum anderen beim Empfänger. Die Berücksichtigung der Sprache und implizite der Kommunikation im Kontext der Handlungstheorie ist keine bahnbrechende Unternehmung, da sie unter anderem schon John Austin, John Searle und Jürgen Habermas als Ausgangspunkt ihrer Analyse der Sprechakte gedient hat. Auch die Korrelation der Kommunikationsparameter mit einer Handlung ist kein Novum, indem sie auf analoge Weise bereits durch die Versuche einiger Semiotiker wie Roman Jakobson und Karl Bühler, die Funktionen der Sprache bzw. des linguistischen Zeichens zu systematisieren, unternommen wurde. Unser origineller Beitrag besteht aus der Korrelation jedes Faktors der Kommunikation mit einer Interaktion, das heißt mit einem Paar von komplementären Handlungen, so dass jeder Handlung des Senders eine Handlung des Empfängers entspricht. In diesem Sinne haben wir Sender, Empfänger, Mitteilung, Code, Kommunikationssituation und Kommunikationskanal in spezifischen Interaktionstypen (Sichentlarven – Nachvollziehen, Einflussnahme – Antwort, Sendung – Empfang, syntaktische Informierung – syntaktisches Verständnis, Bezeichnung – „Mitbezeich-nung“ bzw. Anknüpfung einer soziale Beziehung – Beibehaltung einer soziale Beziehung) inszeniert. Nachdem wir den Kommunikationsprozess als Totalität von sechs Interaktionstypen beschrieben hatten, haben wir auf drei mögliche Ordnungen der Kommunikationsformen verwiesen, wobei die Einteilungskriterien jeweils die verschiedenen gebrauchten Zeichentypen, die Art der Beziehung zwischen Sender und Empfänger bzw. der sich spontan manifestierende soziale Abstand zwischen den Kommunizierenden waren. Indem unsere Demarche darauf abzielte, die Eigentümlichkeiten verbaler vs. nonverbaler, formaler vs. informaler, der individuell, gruppenweise oder öffentlich stattfindenden Kommunikation auszumachen, haben wir die Akzente auf die Pragmatik der Kommunikation gesetzt und somit einige Hinweise auf den Erwerb spezifischer Kommunikationsfähigkeiten geben können. Das von uns vorgeschlagene theoretische Modell hat also nicht nur ein besseres Verständnis der Kommunikation beabsichtigt, sondern auch die Feststellung eines vollständigen Regelwerks der Kommunikation. Diese Regeln wurden als Formen des zu erwartenden sozialen Verhaltens behandelt – sowohl im normativen als auch im antizipativen Sinne – und wurden im Gefolge von John Searle in zwei Hauptklassen eingeteilt: konstitutive und normative Regeln. Die konstitutiven Regeln bestimmen die von ihnen logisch-abhängigen Verhaltensweisen und legen die Bedingungen der Kommunikationsakte fest, während die normativen Regeln die vorgegebenen, unabhängigen Verhaltensweisen berücksichtigen und die wünschenswerten Bedingungen für ihre Vollziehung festlegen. Um die konstitutiven Regeln ausmachen zu können, sind wir davon ausgegangen, dass der Prozess der menschlichen Kommunikation kein naturhafter, sondern ein institutioneller ist. Mit anderen Worten ist die Kommunikation das Ergebnis einer sozialen Vereinbarung und eben kein unabhängiges Phänomen, das nur von außen zu beschreiben wäre. Je nachdem, wie die notwendigen Regeln, welche die soziale Vereinbarung definieren, respektiert oder verletzt werden, haben wir fünf mögliche Situationen identifiziert: die vollkommene Kommunikation, die teilweise geglückte Kommunikation, die Nonkommunikation, die relative und die absolute Antikommunikation, wobei man hinzufügen muss, dass die erste und die letzte Situation Grenzerfahrungen ohne jegliche Referenz darstellen. Die konstitutiven Regeln der Kommunikation wurden mit allen sechs spezifischen Interaktionstypen korreliert (Sichentlarven – Nachvollziehen, Einflussnahme – Antwort, Sendung – Empfang, syntaktische Informierung – syntaktisches Verständnis, Bezeich-nung – „Mitbezeichnung“ bzw. Anknüpfung einer soziale Beziehung – Beibehaltung einer soziale Beziehung), so dass sie wenigstens aus einem bestimmten Gesichtspunkt ein konsistentes und vollständiges System bilden können. Im Unterschied zum System der konstitutiven Regeln sind hier die Kommunikationsnormen nicht erschöpfend behandelt worden. So wurden aus der Vielfalt der Vorschriften, die zu erwünschten Ergebnissen in der Kommunikation führen könnten, nur einige im Rahmen der vorliegenden Studie angegangen. Diese betreffen die Wirksamkeit und die moralischen Aspekte der Kommunikation und wurden ihrerseits mit den oben angeführten sechs Interaktionstypen korreliert. Dabei waren nicht so sehr die unausweichlichen Lücken im Inventarisieren der Normen, welche die Genauigkeit und die Ökonomie der Kommunikation gewähren, am problematischsten, sondern vielmehr der Grad an moralischer Relevanz, den die Kommunikationsakte beanspruchen können. Wir sind fest davon überzeugt, dass die Handlungen der Kommunizierenden eher davon abhängen, inwiefern sie moralische Verpflichtungen eingehen, und eben nicht davon, was für einen Gewinn sie dadurch erzielen, da keine der berücksichtigten Handlungen sich der Moral gänzlich entziehen können. Ob „neutrale Metaregeln“ für den Fall, dass einige moralische Eingrenzungen mit den Wirksamkeitsnormen kollidieren, vonnöten sind, sei dahin gestellt. Ein theoretisches Modell kann nur dann als nützlich bezeichnet werden, wenn es neue Forschungsansätze bringt und neue Forschungswege ermöglicht. Unter diesem Blickwinkel hat die vorliegende Studie zwei mögliche Fortsetzungen: die Ergänzung der Gesamtheit der normativen Regeln der Kommunikation (im allgemeinen), bzw. das Unterteilen des allgemeinen Modells der Kommunikation in stereotypen Mustern wie der politischen oder didaktischen Kommunikation usw. Schließlich hängen Gelingen und Anwendbarkeit der vorliegenden Studie in pragmatischer Sicht eben davon ab, inwiefern sie dem Leser / Benutzer als Wekzeug zur Verbesserung seiner Kommunikationsleistungen dienen kann. (shrink)

Phänomenologie intendiert allgemein eine Beschreibung und intersubjektiv nachvollziehbare Analyse der in einer konkreten Situation sich erschließenden Phänomene des menschlichen Bewußtseins. Klinische Phänomenologie hat darüber hinaus die therapeutische Situation zu berücksichtigen. Im Folgenden wird die These vertreten, daß die psychische Verfassung eines Menschen niemals allein aufgrund einer rein phänomenologischen Analyse auf alle praktisch und therapeutisch relevanten Konsequenzen hin ergründet werden kann. Das kann insbesondere dann nicht der Fall sein, wenn sich solche Konsequenzen aus einem außerhalb der konkreten Situation gewonnenen, empirisch (...) verallgemeinerbaren psychopathologischen Wissen ergeben. Die Integration wird am ehesten dadurch ermöglicht, dass in einer vorausgehenden Analyse der therapeutischen Situation unterschiedliche "Sinnebenen" beachtet werden. Mit einem solchen klinisch-phänomenologischen Ansatz ist die reine Phänomenologie der Bewußtseinsphänomene überschritten, jedoch ergibt sich eben dadurch die Möglichkeit, die jeder praxisbezogenen Wissenschaft inhärenten "Aporien der praktischen Vernunft" darzulegen. Ohne eine solche vorausgehende Analyse der therapeutischen Situation bleibt die Gefahr einer subjektivitischen oder auch objektivistischen Vereinseitigung der Positionen bestehen, wie wir sie aus der jüngeren Psychiatriegeschichte kennen. Um eine Urteils-, Entscheidungs- und Handlungskompetenz im Bereich der klinischen Psychiatrie zu gewährleisten, bedarf es zusätzlich ethischer Maßstäbe und Kriterien, die sich auf der Grundlage eines von dogmatischen Vorstellungen freien Menschenbildes begründen lassen. (shrink)

Zusammenfassung Anhand dreier wichtiger Fragen (Schlusspartien der Excerpta Constantini und die Bestimmung der Verfassungszeit, die Frage nach dem Status der Excerpta Cod. Par. 1630 und der Exc. Salmasiana) habe ich zunächst die in der byzantinistischen Forschung aufgedeckten Probleme und die erarbeiteten Vorschläge zu ihrer Lösung skizziert, um sie in einem zweiten Schritt mit den Lösungsvorschlägen und dem argumentativen Vorgang Robertos zu kontrastieren. Aus diesem Vergleich geht m. E. hervor, dass die „Johanneische Frage“ in der Edition von Roberto keine originelle (...) und unerwartete Lösung erfahren, sondern eine weitere Verwicklung erlitten hat. Die Fehlentscheidungen bezüglich dieser drei Komponenten führen zu weiteren Verzerrungen: Viele Glossen aus der Suda, die Texte der Wiener Troica und der Hypothesis zur Odyssee wurden in das Corpus in Folge von Übereinstimmungen mit den zu Unrecht für Johannes von Antiochien erklärten Texten aufgenommen. Es versteht sich von alleine, dass alle Beobachtungen über die Quellen, den literarischen Wert und das weitere Schicksal der Chronik, die Roberto auf der Basis des von ihm zusammengezimmerten Corpus anstellt, im gleichen Maße als wissenschaftlich zuverlässig zu betrachten sind, in welchem die Ausführungen und Theorien es sind, welche die Aufnahme des entsprechenden Materials in das Corpus rechtfertigen. Obwohl der interessierte Leser jetzt ein umfangreiches Dossier zur „Johanneischen Frage“ an die Hand bekommen hat, ist das Erscheinen dieses Bandes eher zu beklagen als zu begrüßen: Die allgemeine Verwirrung um Johannes von Antiochien ist damit nur größer geworden. (shrink)

Anhand dreier wichtiger Fragen habe ich zunächst die in der byzantinistischen Forschung aufgedeckten Probleme und die erarbeiteten Vorschläge zu ihrer Lösung skizziert, um sie in einem zweiten Schritt mit den Lösungsvorschlägen und dem argumentativen Vorgang Robertos zu kontrastieren. Aus diesem Vergleich geht m. E. hervor, dass die „Johanneische Frage“ in der Edition von Roberto keine originelle und unerwartete Lösung erfahren, sondern eine weitere Verwicklung erlitten hat.Die Fehlentscheidungen bezüglich dieser drei Komponenten führen zu weiteren Verzerrungen: Viele Glossen aus der Suda, (...) die Texte der Wiener Troica und der Hypothesis zur Odyssee wurden in das Corpus in Folge von Übereinstimmungen mit den zu Unrecht für Johannes von Antiochien erklärten Texten aufgenommen. Es versteht sich von alleine, dass alle Beobachtungen über die Quellen, den literarischen Wert und das weitere Schicksal der Chronik, die Roberto auf der Basis des von ihm zusammengezimmerten Corpus anstellt, im gleichen Maße als wissenschaftlich zuverlässig zu betrachten sind, in welchem die Ausführungen und Theorien es sind, welche die Aufnahme des entsprechenden Materials in das Corpus rechtfertigen.Obwohl der interessierte Leser jetzt ein umfangreiches Dossier zur „Johanneischen Frage“ an die Hand bekommen hat, ist das Erscheinen dieses Bandes eher zu beklagen als zu begrüßen: Die allgemeine Verwirrung um Johannes von Antiochien ist damit nur größer geworden. (shrink)

Zusammenfassung Die bundesethischen Entwürfe in den USA sind weder in der Grundlagendebatte noch im Bereich der politischen Ethik imstande, eine konsistente theoretische Alternative zu vorhandenen Entwürfen in der evangelischen Ethik zu liefern. In der Grundlagendebatte beruht dies vor allem auf einer Vermengung der Bundesidee mit der Vertragsidee. Die amerikanischen Bundesethiker werden zwar nicht müde, den Vertrag als Instrument egoistischer Akteure zurückzuweisen. Allerdings übernehmen sie die Grundstruktur des Vertrages in ihre Konzeptionen des Bundes und verlegen so ein Rechtsinstitut zurück in den (...) Bereich moralischer Pflicht. Demgemäß sollen die aufgrund einer vertraglichen Übereinkunft bestehenden Rechtspflichten nun als einander geschuldete Verantwortung von den Mitgliedern des Bundes erbracht werden. Zugleich soll aber der Stiftungscharakter des Bundes bewahrt bleiben. Auf diese Weise kann nicht mehr eindeutig zwischen dem kontingenten Stifterhandeln Gottes in der Geschichte und einer vertraglichen Übereinkunft gleicher Partner unterschieden werden. Eine Folge dieser Vermengung ist die Vereinnahmung gesellschaftlicher Institutionen im Universalismus und Holismus des Bundes. Solche Vereinnahmung hängt zudem an der Art und Weise, wie in der Bundesethik das Quellenmaterial benutzt wird. Es empfiehlt sich hier ein verstärktes Quellenstudium, und insbesondere sollte an den Klassikern weitergearbeitet werden, die am Beginn der Neuzeit mit ihren Vertragsmodellen für einen epochalen Umbruch in Politik und Ethik sorgten. Auch bezüglich der pluralistischen Gesellschaft bietet das Bundeskonzept nur unzureichende Antworten. Wenn am Ende des 20. Jahrhunderts der christliche Symbolbestand die Gesamtgesellschaft auf bestimmte Handlungsnormen verpflichten soll, dann rechnen die Autoren mit einem alle Bereiche der Gesellschaft durchdringenden monistischen Ethos. Im historischen Paradebeispiel der puritanischen Gemeinschaften Neuenglands konnte dieses Ethos bereits nur noch repressiv hergestellt werden. In modernen demokratischen Gesellschaften, die ihre Bürger an das Recht binden und durch das Recht schützen, beruht jedoch jede »innerliche Beziehung« der Bürger zum Gemeinwesen auf Freiwilligkeit. Wird dagegen behauptet: » lt is of the nature of a republic that its citizens must Iove it, not merely obey it«, dann hängt diese Auffassung an einer unhinterfragten ontologischen Vorordnung der Gemeinschaft vor dem Individuum. Hier wäre vor dem Hintergrund faktisch bestehender Interessengegensätze der Gemeinwohlbegriff neu zu durchdenken. Vom deutschen Kontext her sollte eine Rezeption nicht nur der Begrifflichkeit jedoch vorsichtig erfolgen. Denn die Gemeinschaftsdiskurse in den USA haben sich immer innerhalb einer liberalen Gesellschaft vollzogen, während in Deutschland eine illiberale Gesellschaft dazu den Rahmen bildete. Im Rahmen der Wirtschaftsethik ist es plausibel, wenn die Vorstellung des Unternehmens als einem verantwortlichen Selbst weitergedacht wird. Im Zeitalter der Globalisierung wächst die Macht großer Unternehmen zusehends. Aber diese Entwicklung wird noch von keiner Theorie gedeckt, die das Unternehmen als verantwortliches moralisches Handlungssubjekt seiner Außenwelt gegenüber bestimmt. Es ist noch offen, ob das Bundeskonzept hier etwas zu leisten vermag, was in rechtlichen Regelsystemen nicht aufgehoben werden kann. Im Bereich einer Managementethik scheint das Bundeskonzept zudem äußerst hilfreich zu sein. Die organisationskulturellen Debatten in der Managementtheorie der letzten Jahre haben sich immer wieder mit den Problemen der Handlungskoordination in komplexen Organisationen befaßt. Zwar löst das Bundeskonzept nicht die Verantwortungs- und Entscheidungsdilemmata in komplexen Organisationen. Allerdings kann es beim Aufbau von Verantwortlichkeitsgefühl auf allen Ebenen der Organisationshierarchie helfen. Man darf sich nur nicht darüber hinwegtäuschen, daß das Bundeskonzept dann zu einem Instrumentarium des Managements wird. (shrink)

Die Physik nimmt aus zwei Gründen eine herausragende Stellung unter den Wissenschaften ein. Zum einen aufgrund ihrer anerkannten Stellung als Grundlagenwissenschaft, und zum anderen auch durch das Merkmal ihrer offenkundigen Erkenntnissicherheit. Aus beiden Gründen gilt sie gewissermaßen als Paradigma von Wissenschaftlichkeit schlechthin. Mit ihrem Fokus auf das Thema der Erkenntnissicherheit tritt die Wissenschaftstheorie in die Fußstapfen der klassischen Erkenntnistheorie, und darauf gründet sich auch ihr 'richterlicher' Anspruch gegenüber der Physik. Wohingegen die Physik in puncto ihrer Stellung als Grundlagenwissenschaft – sogar (...) beim Thema Erkenntnis, wie der Anspruch des 'Reduktionismus' zeigt – in einem Konkurrenzverhältnis zur Philosophie und zur Erkenntnistheorie steht. Der thematische Fokus auf der Erkenntnissicherheit selbst ist es allerdings, der zur Wurzel eines tiefgreifenden epistemologischen Missverständnisses der Physik wird. Der Grund dafür ist ein zweifacher: Zum einen verstellt die Idee der Erkenntnissicherheit als Kriterium der 'Abgrenzung' zwischen Physik und Metaphysik den Blick auf die viel tieferen heuristischen Unterschiede der beiden Erkenntnisarten. Der zweite, damit zusammenhängende Grund ist, dass die Erkenntnistheorie nicht die Frage nach dem Grund der Erkenntnissicherheit der Physik stellt, sondern die Frage nach der 'Legitimation' der physikalischen Erkenntnis, und zwar, das ist entscheidend, mit Bezug auf die Deutung des Erkenntnisvorgangs. Dadurch fließen wie selbstverständlich alle epistemologischen Annahmen über diesen Vorgang – inklusive der geläufigen deskriptiven Erkenntnisauffassung und ihrer ontologischen Prämissen – in die Deutung der Physik als Wissenschaft ein. Dieses Unterfangen ist folglich nicht nur von Grund auf zweifelhaft, weil es zu seiner Sinnhaftigkeit seinerseits nicht weniger als Erkenntnissicherheit bezüglich (der Deutung) des Erkenntnisvorgangs voraussetzt, und sich dabei auf bloße Überzeugungen stützt, es führt außerdem durch die Projektion des deskriptiven, 'metaphysischen' Erkenntniskonzepts auf die Physik zu unlösbaren epistemologischen Problemen und entsprechenden resignativen Schlussfolgerungen. Der wirkliche Grund der Erkenntnissicherheit der Physik ist auf diese Weise aber gar nicht zu fassen, denn er liegt schlicht in der Eindeutigkeit der Messung. Deren Signifikanz ist aber nur verständlich im Rahmen des originären gegenstandsübergreifenden, dekonstruktiven Erkenntniskonzepts der Physik, dessen Fokus nicht auf den Gegenständen, sondern auf den dynamischen Phänomenen liegt. Der gegenstandsübergreifende, dekonstruktive Erkenntnisansatz bedingt ein völlig anderes, nicht-deskriptives Verständnis der physikalischen Konzepte, und betrifft so auch das Verständnis der Physik als Grundlagenwissenschaft, mit Konsequenzen auch für die Problemstellungen der Biologie und der Epistemologie. (shrink)

Zusammenfassung Leibliches Verhalten, sei es Gehen, Wahrnehmen, Sprechen, Hantieren, Essen oder raumzeitliche Orientierung, entspringt diesseits von Natur und Kultur einer Lebenswelt, in der alles mehr oder weniger natürlich vorgeprägt wie künstlich geformt ist. Es vollzieht sich in zwischenleiblichem Verkehr mit Anderen. Es verkörpert sich in einer Zwischensphäre von Werkzeugen, Apparaturen, Medien und Symbolen. Es zehrt von einer natürlichen Vorgeschichte. In seiner Doppelrolle als Leibkörper bildet der Leib eine „Umschlagstelle” zwischen Natur und Kultur, zwischen Eigenem und Fremdem. So fungiert die (...) Natur innerhalb der Lebenswelt, bevor sie sich in Form alltäglicher Störungen, methodisch und technisch herbeigeführter Eingriffe oder pathologischer Spaltungen absondert. Unser Leib ist nicht aus einem Guss. Reine Natur und reine Kultur sind Konstrukte der Moderne, die aus einer naturalistischen oder kulturalistischen Leibvergessenheit resultieren. (shrink)

Zumeist wird erwartet, dass sich die Wissenschaft stetig weiterentwickelt, dass sie immer mehr Licht ins Dunkel der Natur bringt und wir in den kommenden Jahren immer besser Bescheid wissen. Aber Wissenschaft funktioniert nicht auf diese einsinnige Weise. Es gibt Abbrüche und Neuanfänge. Gelegentlich kommt sie über alte ungelöste oder neue Rätsel auf verworfene Wahrheiten zurück und interpretiert Altes neu. Die Beiträge dieser Publikation beleuchten diesen Umstand genauer. An Fragestellungen aus den Natur- und Geisteswissenschaften – nach dem Beginn des Menschseins, nach (...) Gründen für das Scheitern von Vereinheitlichungsbestrebungen in der Kunst oder nach fundamentalen Naturgesetzen – wird deutlich, dass neue Konzepte teilweise aus rigorosen Brüchen mit angestammten Lösungen entstehen können. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von mir (...) vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

I begin this paper by claiming that commentators who regard the Groundwork as Kant's final word on ethics inevitably misunderstand his moral theory. In support of this claim I focus on how Kant portrayed the role of inclinations in the morally virtuous life. A person who reads only the Groundwork will surely be struck by Kant's negative treatment of desires in that book: they are completely irrelevant to the rightness of our moral judgments, and the only specifically moral motive is (...) dutifulness, excluding all influence of the emotions, which function as the main rival to moral motivation.Kant left a thorough discussion of his division of duties for his Metaphysics of Morals, and there, when he discusses imperfect duties as well as morally permissible activities, we find that the categorical imperative is an indeterminate guide to the majority of our decisions. That is, in such matters, pure practical reason must be supplemented by both prudential judgments and motives grounded on inclinations. Then inclinations operate, not as a crutch to induce us to do our duty, but as a complement to the Categorical Imperative.The Categorical Imperative, therefore, has a more limited role in most of our decisions than appears to be the case in the Groundwork. Yet the all-encompassing role enjoyed by the moral law means that which permissible activities we engage in and exactly how we fulfil positive obligations still both need to be recognized as expressions of a person's character. Contrary a common misinterpretation, then, the criterion of effectiveness can therefore be both relevant to and even mandated by the moral law and so function as a moral category in Kant's theory. Instances in which practice goes amiss in these areas are failures of prudence, and such "faults," as Kant called them, are not necessarily incompatible with a person's ultimate moral commitment.We now can see how misled are those who describe Kant's moral theory as totally rule-bound and excessively rigoristic. That his theory leaves vast areas of our life open to prudential judgments is but another reflection of the way in which he was faitful to the thinking of ordinary people. Zu Beginn meines Beitrags behaupte ich, daß Autoren, die die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten als sein letztes Wort zur Ethik ansehen, Kants Moraltheorie unvermeidlich mißverstehen. Um diese Behauptung zu begründen, richte ich meinen Blick in erster Linie auf die Frage, wie Kant die Rolle der sinnlichen Antriebe und Neigungen in einem moralisch tugendhaften Leben schildert. Demjenigen, der sich auf die Grundlegung beschränkt, wird die negative Behandlung dieser sinnlichen Antriebe und Neigungen in diesem Buch sicherlich auffallen. Für die Richtigkeit unserer moralischen Urteile spielen sie keine Rolle. Im Gegenteil: Die spezifisch moralische Triebfeder ist allein die Pflicht selbst. Die Gefühle sind von jedem Einfluß ausgeschlossen; statt dessen fungieren sie als die hauptsächlichen Rivalen eines eigentlich moralischen Antriebs.Kant hat die eingehende Erörterung der Einteilung der Pflichten auf die Metaphysik der Sitten verschoben, und wenn er dort sowohl unvollkommene Pflichten als auch moralisch erlaubte Handlungen diskutiert, dann sehen wir, daß der Kategorische Imperativ für die Mehrzahl unserer Entscheidungen nur eine unbestimmte Anleitung liefert. Das heißt, in diesen Bereichen bedarf die reine praktische Vernunft einer Ergänzung, durch Klugheitsurteile wie auch durch Motive, die von unseren Neigungen abhängig sind. Die Neigungen sind in der Metaphysik der Sitten nicht eine Krücke, um uns zu pflichtgemäßem Handeln zu bringen, vielmehr dienen sie der Vervollständigung des Kategorischen Imperativs.Die Rolle, die der Kategorische Imperativ bei den meisten unserer Entscheidungen spielt, ist deshalb viel eingeschränkter, als es in der Grundlegung erscheint. Das bedeutet, daß die Art und Weise, wie wir unsere positiven Verpflichtungen erfüllen, und die Auswahl der erlaubten Handlungen, auf die wir uns einlassen, immer noch als Ausdruck des Charakters unserer Person anerkannt werden müssen, obwohl und weil das moralische Gesetz über allem steht. Entgegen einem gewöhnlichen Mißverständnis kann auch das Kriterium der Effektivität für das moralische Gesetz relevant und vom moralischen Gesetz sogar vorgeschrieben sein und so in Kants Theorie als eine moralische Kategorie fungieren. Soweit diese Überlegungen reichen, erweisen sich Mängel in unserer Praxis als Fälle, in denen unsere Klugheit versagt hat, und derartige "Fehler", wie Kant sie nennt, sind nicht notwendigerweise unvereinbar mit einem Selbstverständnis, daß das moralische Gesetz für mich letztendlich die entscheidende Rolle spielt.Wir sehen nun, wie falsch eine Interpretation ist, die Kants Moraltheorie als vollständig an Regeln gebunden und übertrieben rigoristisch beschreibt. Daß seine Theorie große Bereiche unseres Lebens für Klugheitsentscheidungen offen läßt, ist nur ein anderer Aspekt seiner Bindung an die "gemeine Menschenvernunft". (shrink)

Im Artikel werden die tragenden Konturen des Offenbarungsbegriffs im Denken Schellings hervorgehoben. Der Begriff hat den christlichen Hintergrund, wird aber von Schelling nicht auf konfessionelle Ebene festgelegt oder reduziert. Schelling nimmt ihn als Realität in der geschichtlichen Erfahrung der Menschheit; als solcher ist er interessant für die Philosophie. Das Thema der Offenbarung markiert bereits die erste Periode des Schellingschen Denkens: mit ihm wird die erkenntnismässige Entdeckung der Unbedingtheit und Autonomie der menschlichen Freiheit verbunden und zwar im Zusammenhang mit dem deutsch-aufklärerischen (...) Verständnis der christlichen Religion als Erzieherin des Menschengeschlechts in moralibus. In der zweiten Periode, die man mit Schellings Freiheitsschrift beginnen und mit den Weltaltern fortsetzen lässt, wird der Offenbarungsbegriff im Zusammenhang mit der Problematik des Bösen, der Freiheit und der Schöpfung behandelt. Er signalisiert die Freiheit des Absoluten und seiner schöpferischen Wirkung und Präsenz in Natur und Geschichte der Menschheit – allerdings wird das Böse als notwendiges Moment der Offenbarung verstanden. In der letzten Periode seines Denkens behandelt Schelling die Offenbarung als freie geschichtliche Manifestation des Absoluten, die zugleich als Angebot und Apel an seine freie Annahme von Seiten des Menschen verstanden und dargestellt wird. Die positive Philosophie Schellings ist keineswegs eine verkappte christliche Theologie; mit einem gewissen Recht könnte man sie vielleicht als Philosophie der christlichen Religion nennen. Ihr geht es darum, die Inhalte der christlichen Religion durchzudenken, ohne damit den Interessen der Kirchen Dienst in ihren Anliegen erweisen zu wollen, aber auch ohne mit den Interessen der Religionskritik gehemmt zu sein. Die Philosophie der Offenbarung versucht Leben und Wirken Gottes zu beschreiben, der seiner Schöpfung zuvorkommt und sie zur Vollendung zu führen beabsichtigt – auf dass Gott alles in allem wird. (shrink)

Aus der Beobachtung, dass es für jedes organisierte Wesen einen Bestzustand gibt, den zu erreichen bzw. zu erhalten sein oberstes Interesse ist, und aus der durchgängigen teleologischen Ordnung der Welt gewinnt Shaftesbury, der Vater der Moral-Sense-Schule der Ethik, sowohl den Unterschied von Nutzen und Schaden als auch den Begriff einer natürlichen Güte, die darin besteht, dass sich ein jedes Wesen, gemäß der Ordnung der Natur, für das Wohlergehen anderer Wesen als nützlich erweist. Der Begriff eigentlicher, allein dem Menschen eigener Tugend (...) ergibt sich dann aus den spezifischen Bedingungen menschlichen Handelns. Tugend besteht danach in der Disposition zu selbstlosem Handeln, das auf das Wohlergehen anderer gerichtet ist. Was uns leitet, wenn wir tugendhaft handeln, nennt Shaftesbury unseren Sinn für das Richtige und das Verkehrte und gelegentlich auch unseren natürlichen Moralsinn. – Bei Hutcheson rückt der Begriff des Moralsinns dann ins Zentrum der Theorie. Den Moralsinn versteht Hutcheson ausdrücklich als einen spezifischen Sinn, d. h. als die Disposition, auf bestimmte Gegebenheiten in spezifischer Weise zu reagieren. Tugendhaftes Handeln wird als selbstloses Handeln verstanden, das durch den Moralsinn auf das Wohlergehen anderer gerichtet ist. Gestützt auf das Konzept des Moralsinns, glaubte Hutcheson, einerseits den Rationalismus in der Ethik und andererseits den Hobbes zugeschriebenen Egoismus widerlegen zu können. – Nach Butler besteht Tugend darin, in Übereinstimmung mit der menschlichen Natur zu handeln. Diese These gewinnt Profil durch Butlers Konzeption der menschlichen Natur als eines Systems verschiedener Strebungen, Neigungen und Fähigkeiten, das durch das unser Handeln ständig begleitende Gewissen kohärent gehalten wird. Tugendhaftes Handeln besteht dann generell darin, zu tun, was das Gewissen fordert, verbietet oder erlaubt, und in einem spezielleren Sinn in selbstlosen Handlungen zum Wohle anderer. Alle drei Philosophen waren davon überzeugt, dass eine Disposition zur Moral Teil der menschlichen Natur ist. Sie sahen darin den Beleg für die Existenz einer ursprünglichen liebevollen Zuneigung zu unseren Mitmenschen und hielten deshalb den Hobbes zugeschriebenen Egoismus für falsch. (shrink)